Nas diversas versões que descrevem a relação entre os mundos material e sobrenatural, surge a figura da árvore como representativa da sustentação e da conexão entre estes dois espaços.
Esta árvore, que ora aparece como uma espécie de coluna é chamada de òpó-Orun oun àiyé – o pilar que liga o Orun ao Àyié.
Em outras, como uma corrente - ûwîn ámúnrî.
Em um dos mitos aparece como o òpákòko, o tronco da árvore akòko (Newbouldia Laevis, Bignoniaceae) cravado na terra, fazendo a ligação entre os nove espaços.
A árvore é um dos símbolos fundamentais das culturas arcaicas.
Os velhos baobás africanos de troncos enormes suscitam a impressão de serem testemunhas dos tempos imemoriais.
Os mitos e o pensamento mágico-religioso ioruba têm na simbologia da
árvore um de seus temas recorrentes.
Na sua cosmogonia, a árvore surge como o princípio da conexão entre o mundo sobrenatural e o mundo material.
As árvores “(...) estão associadas à ìgbá ìwà ñû – o tempo quando a existência sobreveio – e numerosos mitos começam pela fórmula ‘numa época em que o homem adorava árvores’...”.
Uma das versões do mito cosmogônico relata que foi através do Òpó-orun-oún-àiyé – o pilar que une o mundo transcendente ao imanente - que os deuses primordiais chegaram ao local aonde deveriam proceder ao início do processo de criação do espaço material.
Este pilar - muitas vezes simbolizado pela árvore ou por seu tronco - é uma figura de origem, é um signo do fundamento, do princípio de todas as coisas, elemento de conexão entre a multiplicidade dos “mundos”.
Mircea Eliade vai chamá-la de “Árvore do Mundo”, “Axis Mundi”, “Árvore Cósmica”, cuja função é a de elidir as diversas regiões do cosmo.
Para boa parte das tradições místicas e religiosas, os “mundos” dividem-se nos espaços
inferiores ou infernais, intermediários ou terrestres e superiores ou celestes.
A concepção católica cristã ainda compreende a existência de outros “territórios” como o purgatório ou o limbo.
A tradição ioruba fala na existência de nove espaços – orun mýsûûsán -, estando
quatro deles localizados sob a superfície da Terra – orun isalû mýrûûrin.
Uma das divindades de origem ioruba de culto amplamente disseminado no Brasil – Oya Ìgbàlû, mais conhecida como Yansan, cujo nome deriva da contração da expressão ìyá-mesan-orun, a mãe dos nove orun – possui forte relação com a origem do îrun e com a árvore que liga os “mundos”.
Esta deusa num de seus epítetos é chamada de Alákòko, a senhora do òpákòko, demonstrando a sua relação com a árvore-mundo ioruba.
Um dos mitos da criação conta que para cada ser humano modelado (a matéria primordial era o barro) por Orixalá criava-se simultaneamente uma árvore.
Orixalá é o grande pai da criação ioruba. Como divindade primordial, está ligada a cor branca, e por isso é conhecido como um òrìsà-funfun (literalmente orixá do branco).
É interessante notar que em Cuba há um costume de solicitar aos turistas estrangeiros que plantem uma árvore antes de retornarem aos seus locais de origem, como forma de permanecerem simbolicamente no país.
Outro mito relata a origem das árvores sagradas, especialmente o Iròkò.
O Iròkò é uma das espécies vegetais mais imponentes da terra ioruba.
O ìtan coloca uma interessante questão ontológica, propondo igualmente a possibilidade de se pensar numa ontologia do sagrado na perspectiva das expressões religiosas arcaicas.
O mito, ao afirmar que “na mais velha das árvores de Iroco, morava seu espírito”, coloca uma nítida distinção entre ser e ente.
Entre uma essência transcendente do sagrado e a sua presença material no mundo, na mesma medida em que na mais antiga das árvores mora o espírito.
Porém, em toda a descendência desta velha árvore habita o princípio dela mesma: não só geneticamente, mas principalmente a sua sacralidade.
Mito de Iroco
“No começo dos tempos, a primeira árvore plantada foi Iroco.
Iroco foi a primeira de todas as árvores, mais antiga que o mogno, o pé de obi e o algodoeiro.
Na mais velha das árvores de Iroco, morava seu espírito.
E o espírito de Iroco era capaz de muitas mágicas e magias.
Iroco assombrava todo mundo, assim se divertia.
À noite saía com uma tocha na mão, assustando os caçadores.
Quando não tinha o que fazer, brincava com as pedras que guardava nos ocos de seu tronco.
Fazia muitas mágicas, para o bem e para o mal.
Todos temiam Iroco e seus poderes e quem o olhasse de frente enlouquecia até a morte.
No Candomblé encontramos uma importante manifestação da fitolatria.
Em vários terreiros da Bahia encontramos grandes e imponentes árvores Iròkò plantadas no espaço sagrado.
Deve-se observar que a árvore em si não é o deus.
Para tornar-se sagrada, é preciso cumprir os rituais para que o deus encarne na planta.
Após as oferendas e sacrifícios, a árvore deixa de ser um simples vegetal e passa a ser a morada-templo do deus Iròkò.
Como um local santo, passa a ser ornamentado como tal: com grandes laços de panos brancos amarrados em seus galhos.
Junto a suas gigantescas raízes expostas, são colocadas oferendas: alimentos, recipientes com água, sacrifícios votivos são realizados, enfim, tudo o que é consagrado ao deus.
Roger Bastide em duas obras distintas – Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto e em Candomblé da Bahia – faz uma importante alusão ao interdito de tocar em uma árvore Iròkò consagrada.
Um dos mitos relata uma terrível punição sofrida por uma mulher que teria tocado o Iròkò sem ter cumprido o período de abstinência sexual antes de fazer as oferendas ao deus (foi engolida pelo tronco da árvore).
Igualmente, mutilar os galhos da árvore a faria sangrar.
Ouvi um conhecido pai-de-santo lamentar-se de que após ter cortado o Iròkò existente no quintal de seu terreiro e que ameaçava uma das casas, a morte de sua mãe carnal foi imediata.
O sacerdote nitidamente estabelecia uma correlação entre a infração cometida e a morte como punição para o ato.
“Alguns terreiros possuem igualmente uma árvore sagrada que é vestida, enfeitada de fitas, coberta de tecidos, rodeada por um círculo mágico – a gameleira que os ‘nagôs’ chamam de Iroko e os ‘gêges’ de Loko; se se cortasse um ramo dessa árvore brotaria sangue, pois nesse caso a árvore é um deus”.
“A fitolatria fetichista entre os afro-brasileiros está representada em primeira linha, no culto à gameleira (ficus religiosa?), que os nagôs chamam Iroco e os gêges, Lôco.
Nos bosques e nas matas, nos caminhos do Garcia, do Retiro, do Rio Vermelho, etc., na Bahia, a gameleira Irôco é preparada como fetiche, a quem tributam as homenagens do culto.
Irôco, preparada, não pode ser tocada por ninguém. Torna-se sagrada, tabu. “Se a cortarem, correrá sangue em lugar de seiva e será fulminado aquele que o fizer”.
Sem dúvida alguma, Roger Bastide foi um dos mais perspicazes observadores dos menores detalhes da tradição do orixá.
Foi talvez o autor que percebeu de forma mais clara a ideia da árvore como símbolo da conectividade entre os mundos imanente e transcendente, segundo a tradição religiosa afro-brasileira.
Numa de suas obras fundamentais relata:
“Encontrei até num terreiro o mito simbólico de uma árvore cujas raízes atravessariam o oceano para unir os dois mundos; seria ao longo de tais raízes que viriam os Orixás ao serem chamados”.
Esta ideia é um pouco mais desenvolvida por Raul Lody, numa extensão simbólica do Iròkò aos princípios de conexão, sustentáculo da tradição, origem e fundamento, suporte “tecno-sacro”, via de comunicação e transporte dos deuses:
“A árvore simbolizada, o tronco ereto e viril – membro fecundante da terra e do céu, elo, cordão umbilical entre o orum e o aiê, na concepção restrita ioruba -, marca espaços públicos dos Candomblés mais antigos e tradicionais.
Alguns espaços privados são também sinalizados com o mastro, poste, tronco rememorador da árvore geral e fundadora da vida.
É o elo entre o céu e a terra (...) por onde vêm os orixás, voduns e inquices aos terreiros”.
Ainda como símbolo e “suporte tecnológico sobrenatural”, a árvore é indicada por Bastide como território transitório entre a vida e a morte, entre a morte e a renovação da vida: “(...) as almas das filhas-de-santo mortas vêm habitar em seus ramos de onde talvez se desprendam para entrar no ventre de uma mulher que passa e continuar, assim, o ciclo das reencarnações, como sucede na África”.
Esta nota já havia sido melhor explicada por Arthur Ramos em 1934 – épocas do primeiro Congresso Afro-Brasileiro -, a partir das observações feitas no Terreiro da Pedra Preta.
Esta casa de Candomblé nada mais era do que o terreiro do legendário Joãozinho da Goméia (pai-de-santo radicado no Rio de Janeiro após 1946, famoso por suas relações pessoais com Getúlio Vargas e Juscelino Kubitschek), nesta época mais conhecido pelo nome de uma das suas entidades – o Caboclo Pedra Preta.
No breve comentário de Roger Bastide ainda se coloca uma questão pouco discutida no
Candomblé – a ideia de reencarnação -, cuja natureza é bastante singular e em nada se
relaciona com a ideia de evolução do espiritismo de Allan Kardec, tão difundido no Brasil.
“No terreiro Pedra Preta pode ser visto, um tanto afastada, uma árvore escavada pela velhice, e que forma uma espécie de nicho.
É lá que as almas das filhas de santo que morreram vão se refugiar no lapso de tempo que separa seu último momento de incorporação ao corpo e seu abandono definitivo da terra.
Garrafas de óleo, aguardente, cachaça, água, vasilhas e pratos muitas vezes partidos, por analogia com a morte destruidora, ossos dispersos, provam o culto dos fiéis.
Ninguém pode se aproximar dessa árvore mortuária, sem cortar as folhas consagradas de um matagal vizinho, e atirá-las em oferenda àquelas que, no terreno ao lado, dançavam antigamente sob os ditames divinos”.
Esta relação da árvore sagrada como vínculo e conexão entre os territórios da vida e da morte reportam ao princípio feminino.
De alguma forma, esta relação já havia sido sinalizada ao falar em Oya Ìgbàlû, divindade que comanda o mundo dos mortos.
Oya é uma deusa que tem o poder de dominar os espíritos dos ancestrais – Baba Égun.
O também supracitado òpákòko é consagrado como um dos locais de culto dos ancestrais.
As grandes deusas cultuadas no Candomblé guardam uma forte relação com entidades sobrenaturais chamadas Ìyá-mi-Òsòrongà.
As Ìyá-mi-Òsòrongà são senhoras de imenso poder – são as grandes mães ancestrais, detentoras das forças terríveis e destruidoras das mulheres.
São também denominadas ëlëyë: as senhoras dos pássaros, símbolo de seu poder.
Os mitos revelam que estas divindades chegaram ao mundo nos tempos da criação.
Numa das belas narrativas coletadas por Pierre Verger com os babalaô da Nigéria, demonstra-se a relação de Ìyá-mi-Òsòrîngà com as árvores, às quais chamam os velhos sacerdotes africanos das artes divinatórias de pilares da terra.
Determinadas árvores sagradas são identificadas no mito como os “Pilares da Terra”, portanto “Axis Mundi”, conforme indica em outra perspectiva Mircea Eliade:
“Instalação e a consagração do tronco sacrificial constituem um rito do Centro.
Identificado à Árvore do Mundo, o tronco torna-se, por sua vez, o eixo que une as três regiões cósmicas.
A comunicação entre o Céu e a Terra torna-se possível por intermédio desse sustentáculo”.
Estas árvores “pilares da terra” cumprem na narrativa a função de conectar estas forças do mundo sobrenatural ao mundo imanente.
Com as raízes na terra, no obscuro do subsolo gerador da vida, e com a copa nos altiplanos sagrados, se possibilita o poder destas entidades extra mundo no àiyé.
Destarte, enquanto conexão entre o espaço da existência humana e território do sagrado, habitat dos deuses, as árvores cumprem na concepção de mundo ioruba e do Candomblé um papel fundamental no processo de manutenção da vida e do equilíbrio da coletividade.
É fonte viabilizadora do intercâmbio e da comunicação em múltiplas dimensões, entre os irun, dentre os quais a Terra – àiyé - é um deles.
Esta função não se insere num caráter ecológico construído ideologicamente, mas numa perspectiva de que a árvore sagrada é um deus vivo e presente, sinalizando que o primado do sentido de ser faz da presença algo pertinente também ao vegetal enquanto ente sagrado, cujas origens remontam ao ser – árvore primeira -, fundamento de toda a sua geração sacralizada no rito.
Esta mesma sacralidade está presente nos aspectos sincréticos das manifestações religiosas afro-brasileiras.
A partir da interpretação de Mircea Eliade acerca do simbolismo da Cruz, é possível pensar no significado recorrente da devoção ao Senhor do Bonfim em Salvador (Bahia), associado a Oxalá. Oxalá é um dos òrìxà-funfun (portanto divindade do branco), deus primordial, criador, chegado ao mundo imanente através da árvore - òpó- Orun oun àiyé -, pilar de sustentação dos dois planos da existência.
A Cruz também é símbolo de conexão entre os homens e o Altíssimo.
Oxalá também é ligado à morte – o criador também é chamado Bàbá Ikú, o pai da morte.
O branco é a cor do luto para os iorubas.
O Senhor do Bonfim está morto, crucificado; porém é a promessa da vida em outro plano da existência.
Num terreiro que visitei em Salvador, ao ser conduzido ao local de culto aos mortos da comunidade, encontrei uma cruz plantada ao solo na entrada do templo.
Mais uma vez o símbolo, conexão entre dois mundos distintos; contudo, em permanente comunicação.
“Ainda mais ousada é a assimilação pela imaginária, pela liturgia e pela teologia cristã do simbolismo da Árvore do Mundo.
Também neste caso estamos às voltas com um símbolo arcaico e universalmente difundido. (...) a imagem da Cruz como Árvore do bem e do mal, e Árvore Cósmica, tem origem nas tradições bíblicas.
É, porém, pela Cruz (= o Centro) que se opera a comunicação com o céu e que, ao mesmo tempo, é ‘salvo’ o universo em sua totalidade.
Ora, a noção de salvação nada mais faz do que retomar e completar as noções de renovação perpétua e de regeneração cósmica, de fecundidade universal e de sacralidade, de realidade absoluta e, finalmente, de imortalidade, todas as noções coexistentes no simbolismo da Árvore do Mundo”.
Artigo:
O Simbolismo da Árvore-Mundo no Candomblé: Conexão entre o Mundo dos Homens e o Mundo dos Deuses Cristiano Henrique Ribeiro dos Santos ECO / UFRJPROAFRO / CCS / UERJ
Imagem:
O Baobá, extraído da ilustração do Livro
O Pequeno Príncipe de Saint Exupéry.